Protojerej Aleksandar Šmeman i zapadni liturgijski modernizam. Velikoposno razmišljanje (knjiga na poklon)

UMESTO UVODA

Srpska Pravoslavna Crkva odavno je izložena ekumenizmu i modernizmu – snažan uticaj na njenu teologiju izvršili su, pod zapadnim uticajem uobličeni, mislioci kakvi su bili mitropolit Jovan ( Zizjulas ) i protojerej Aleksandar Šmeman. O uticaju Zizjulasa i njegove teologije potpisnik ovih redova je već pisao (1), a ovo je tekst ( sa knjigom na poklon ) o liturgijskim reformama kako ih je shvatao protojerej Aleksandar Šmeman.

ŠTA SE DESILO NA DRUGOM VATIKANSKOM KONCILU?

Drugi vatikanski koncil je srušio rimokatolicizam do temelja. Vođen od strane masonske klike sa papom Pavlom Šestim na čelu, on je, u ime osavremenjavanja vere, razorio i ono malo svetopredanjskog duha koji je postojao u rimokatolicizmu. Kada se koncil 1965. završio, otpočeo je i kraj tradicionalnog obličja najveće zapadne konfesije. Ispričavši ukratko o tome šta se desilo na Drugom vatikanskom koncilu, ruski rimokatolik - tradicionalista Dimitrije Pučkin podsetio je pravoslavne čitaoce, kojima se neposredno obratio, na posledice bogoslužbenih izmena, kao i ekumenističkog relativizma: „Neki će reći: „O čemu to, zapravo, čitamo? Čega ima zanimljivog u svim tim unutarrimokatoličkim nesuglasicama za pravoslavnog vernika?” Odgovorićemo da ima time što slične reforme mogu biti vremenom sprovedene i u Pravoslavnoj Crkvi. Čaadajev je jednom izvrsno primetio: „Samo je bolest zarazna, a zdravlje nije; isto to je i sa zabludom i istinom. Eto zašto se zablude šire brzo, a istina sporo”. Ovo se u potpunosti odnosi i na kugu ekumenizma i modernizma. Drugi vatikanski koncil je odobrio ekumenizam, to jest, takvo shvatanje težnje prema hrišćanskom jedinstvu, koja dogmatski različite veroispovesti posmatra kao ravnopravne partnere u dijalogu, uvodeći na taj način ravnopravnost istine i zablude. Dekret o ekumenizmu tvrdi kako, navodno, inoslavne crkve „nisu lišene značaja i vrednosti u tajni spasenja”, a njihovi obredi su „u stanju da otvore pristup opštenju radi spasenja”.

Učešće u ekumenističkom pokretu pokušavaju da nametnu svim rimokatolicima kao kanonsku obavezu. O nehrišćanskim religijama Deklaracija o odnosu prema njima bogohulno tvrdi kako crkva „ne odbacuje ništa od onoga što je istinito (?!) i sveto (!!!) u tim religijama” (Nostra Aetate, 2.). Kako su na međureligioznom skupu koji se molio za mir u svetu, skupu koji je organizovao Vatikan u Asiziju 27. oktobra 1986. godine, prisustvovali, zajedno sa animistima, muslimanima i budistima hrišćani svih veroispovesti. Rimokatolički hram je bio dat na privremeno korišćenje budistima i ovi su na sveti presto stavili statuu Bude. Verovatno je najpogubnije delo koncila bila bogoslužbena reforma 1969. godine. Služba nije bila samo skraćena, već naime prepravljena tako da što više liči na protestantsku. To se naročito odnosi na ređe pominjanje nebeskih sila i svetih, gotovo da nema ni pomena žrtvenog karaktera Evharistije, smanjen je broj krsnih znamenja, poklona i klečanja, na Veliki petak sveštenik ne oblači crnu liturgijsku odeždu, već crvenu – isto onako kao što je to uobičajeno kod anglikanaca. Sveštenik za vreme nove mise stoji iza prestola okrenut licem prema narodu: sveštenik i laici (mirjani) kao da obrazuju krug ravnopravnih saslužitelja božanstvene liturgije. U tradicionalnoj misi svetog Pija Petog pak sveštenik stoji ispred prestola okrenut leđima prema narodu, stoji „pred Gospodom” kao posrednik između Boga i naroda koji dejstvuje u ime Hristovo, isto onako kao što stoji i pravoslavni sveštenik. Kako saopštava anglikanska knjižica iz 19. veka, ideja da se služi licem okrenutim prema narodu potiče od kalvinista-puritanaca. Nova misa se najčešće služi na narodnom jeziku umesto na latinskom (treba istaći da je praksa pravoslavnih Crkava, jednako kao i praksa tradicionalno nastrojenih unijata koji koriste drevne jezike – crkvenoslovenski, starogrčki – bliža praksi rimokatoličkih tradicionalista koji služe na latinskom, nego praksi rimokatolika-obnovljenaša i protestanata koji koriste savremene jezike). Treba istaći da mnogi sveštenici modernisti grubo narušavaju čak i obnovljenaške liturgijske norme: na njihovim se misama pevaju pseudoreligiozne pesme uz gitaru, u pop i rok ritmovima, iz mnogih hramova su izbačene starinske statue i slike i tome sl. Poljski novinar, katolik-obnovljenaš, Česlav Riška, piše da bi, dospevši u rimokatoličku crkvu u Holandiji, Poljak posumnjao da li je ušao u crkvu, toliko služba u njoj ni na šta ne liči: „... pozdravljanje članova parohije, pitanje dveju pesama o Hirošimi i Nagasakiju, zajednička pesma o sužnjima i robovima svođenje rezultata nedeljnog rada parohije, razmišljanje na temu 'Šta možemo da učinimo?', pesma o miru i pauza za koje vreme mirjani skupljaju dobrotvorne priloge, prisutni međusobno razgovaraju a ponekad zapale i cigaretu”. Jednom je jedan francuski sveštenik služio na plaži misu za ekologe koji su došli na ostrvo Mururuoa da protestvuju protiv nuklearnih proba. Bio je odeven (reč „obučen” tu je potpuno neumesna) u šorts i kratki prislužnički stihar. Jedna američka monahinja, oduševljena ekologijom i feminizmom, drsko je stavila u hramu umesto krsta globus i pozivala da se uporedo sa „Oče naš” počne molitva Gospodnja rečima „mati naša” (po mišljenju feministkinja, obraćanje bogu samo u muškom rodu jeste diskriminacija žena).
A sve te gadosti su se pripremale pedesetih i šezdesetih godina XX veka naizgled bezazlenim pozivima da se neznatno skrati služba i da se ona približi narodu. Mislim da, ako pravoslavne crkvene vlasti ne donesu stroge mere protiv onih koji se zalažu za bilo kakve liturgijske novotarije, s pravoslavnim bogosluženjem će biti isto što i s rimokatoličkim – neka nova varijanta „1969. godine” (u početku verovatno lukavija, sa dugim umereno-prelaznim periodom). Ovakvu reformu bi odmah preuzeli od pravoslavnih obnovljenaša „progresivno nastrojeni” rimokatolici istočnog obreda. Maloruski unijati već sada služe većinom na ukrajinskom, a ne na crkvenoslovenskom jeziku, pokušavajući bar da u nečemu dostignu latinsku liturgijsku reformu. (...)
Dozvoliću da u zaključku kažem pravoslavnim čitaocima: „Čuvajte se ekumenizma i modernizma u svim oblicima i vidovima!” naravno, kao rimokatolik, zauzimam principijelnu poziciju u svim pitanjima u kojima se Pravoslavna Crkva ne slaže s Rimokatoličkom (Filioque, neporočno začeće i tako dalje.) Ali modernizam je najgore zlo, sinteza svih jeresi.“
Tako je pisao Dimitrije Pučkin.

ŠMEMAN I EKUMENIZAM

Protojerej Aleksandar Šmeman je, kaže Nikolaj Denisenko u svojoj knjizi o Drugom vatikanskom koncilu i uticaju istog na pravoslavne, u vreme posle Drugog vatikanskog koncila, već bio poznat u ekumenskim krugovima i kao teolog i kao liturgijski reformator. On je bio veoma čitan među zapadnim modernistima, jer je ustvrdio da liturgika ne može biti samo jedan od teoloških disciplina, nego je liturgijsko bogoslovlje sama srž crkvene vere. Liturgija je projava Carstva Božijeg. Šmeman se trudio da se oslanja na zapadne istraživače bogosluženja, poput Luja Bujea, Antona Baumštarka, Iva Kongara i Olivije Rusoa. I kao profesor na teološkoj školi Svetog Vladimira u Njujorku studentima je kao literaturu davao na čitanje Oda Kasela, Grigorija Diksa i Oskara Kulmana, kao i kardinala Žana Danijelua. Svojom „liturgijskom teologijom“ uticao je na inoslavne: rimokatolike Ajdana Kavanaha i Dejvida Fagerberga, kao i luteranskog teologa Gordona Latropa.
Istine radi, mora se reći da Šmeman nije olako pozdravio reforme Drugog vatikanskog koncila. Po njemu, anarhija je među rimokatolcima nastala zato što norme do kojih je zapadni liturgijski pokret došao nisu bile praćene izgradnjom zdrave „liturgijske pobožnosti“. Dok su se učenjaci trudili da obnove drevna načela liturgijskog života, praksa je nadahnuta antitradicionalizmom u najvulgarnijem smislu reči, smatrao je on. Liturgija je živa, i hirurško seciranje nije pravi metod.
Šmemana su neki na Zapadu kritikovali zato što je bio smeo na rečima, ali se u praksi nije pokazao kao dovoljan zastupnik reforme.

O PREDREVOLUCIONARNIM REFORMAMA
Po Nikolaju Denisenku, autoru knjige „Liturgijske reforme posle Drugog vatikanskog koncila: uticaj na istočno pravoslavlje“, Šmemanove ideje se ne mogu zamisliti pred predrevolucionarnih reformskih težnji u Ruskoj Pravoslavnoj Crkvi.
Odatle, od predrevolucionarnih reformatorskih težnji, smatra Nikolaj Denisenko, počeo i Šmeman, čiji je cilj bio da obnovi „evharistijsko služenje tako da ljudi mogu da otkriju i prigrle svoj identitet kao sveštenika, proroka i careva, Božjih služitelja koji se okupljaju na sabranju da bi svedočili svetu“. Laici treba da sve vide i čuju od onoga što se zbiva u oltaru jer su i oni, a ne samo rukopoloženi, sveštenici. Ovih predloga je bilo uoči sazivanja velikog pomesnog sabora Ruske Crkve na kome je za patrijarha obnovljene Patrijaršije izabran mitropolit Tihon ( Beljavin ), budući stradalnik od komunista. Međutim, predlog na Saboru nije prošao, i Sveti Tihon Ispovednik je glasno čpitanje svešteničkih molitava, a naročito anafore, zabranio svojim aktima 1919. i 1921. godine. Sprečeno je i uklanjanje ikonostasa i potpuno izbacivanje oltarske zavese, koja se navlači i uklanja po pravilima bogoslužbenog tipika.

AFANASJEV KAO PRETEČA

Po Denisenku, nastavak reformi je bio u Institutu Svetog Sergija u Parizu, koji je osnovan sa blagoslovom mitropolita Evlogija, što je napustio i Moskovsku patrijaršiju i Rusku Zagraničnu Crkvu, i postao sledbenik modernista iz Carigradske patrijaršije. Tamo je, kao aktivni zastupnik reformizma, delovao sveštenik Nikolaj Afanasjev. Njegovu evharistijsku teologiju kritikovao je poznati grčki teolog, Jovan Sava Romanidis, o čemu Endrju Sopko piše:„Afanasjevljevo zasnivanje Crkve na evharistiji potiče od njegovog sopstvenog stavljanja eklisiologije Ignjatija Antiohijskog iznad one Kiprijana Kartiginskog; u kojoj ne nalazi naglaske na evharistiji (A. Nichols: Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in the Thought of Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge, Cambridge, 1989, r.90). Naravno, čitajući Ignjatija, vidimo da je središnjost Evharistije neporeciva, ali da li sav život Crkve može da se svede na evharistijsko sabranje - to je sasvim drugo pitanje. Sam Romanidis u svojoj ranoj studiji o Ignjatiju Antiohijskom (rađenoj za Afanasjeva na Sv. Sergiju u Parizu), bio je naklonjen evharistijskoj eklisiologiji, ali je uskoro otkrio da je nezadovoljavajuća. Po njegovom mišljenju, ona ostavlja mnogo toga neizrečenog o životu Crkve, naročito o oblasti očišćenja, prosvetljenja i oboženja. Za Romanidisa, zbog blagodatnog autoriteta episkopa, predanjsko shvatanje sabranja podjednako podrazumeva i prošnošenje proročke propovedi kao i služenje Evharistije. Takođe, postoje i neevharistijska sabranja čiji je cilj samo molitva Na taj način, život Crkve predstavlja jedinstvo svetotajinskih bogosluženja, (čitanja) Sv. Pisma i molitve, što ne sme da se razdvaja da bi se jednom od tih delanja dala prednost u odnosu na druga.

Dok se Afanasjevljeva evharistijska eklisiologija na neki način može pojmiti kao odgovor na neučestvovanje vernih u Evharistiji, ona takođe, što je prilično nedalekovido, stavlja premalo naglasaka na blagodatni karakter Crkve, i to zbog neke vrste hipersakramentalizma. Naravno, to nije, ni na koji način, bila Afanasjevljeva namera, što pokazuje naslov njegove knjige „Crkva Duha Svetoga”. On jasno kaže da „sila ljubavi jeste osnova eklisiologije”, na isti način na koji Romanidis govori o zajedničarskom životu nesebične ljubavi u Crkvi i kaže da je „organizaciono načelo” ljubavi - Duh Sveti. (A. Nikols, nav. delo, str.111). I, mada se Afanasjev usredsređuje na episkopsku službu kao projavu i oprisutnjenje te ljubavi, on to čini samo u kontekstu Evharistije, bez ikakvog ukazivanja na oblast isceljiteljstva (duhovne terapevtike, V. D.) koji tu ljubav čini stvarnošću i episkopa zaista onim što jeste.
Ovo prebacivanje blagodatnog dara ljubavi isključivo na evharistijsko sabranje skoro da podrazumeva da se ljubav projavljuje samo u tom kontekstu. Zato što je Afanasjev do kraja verovao da, kad god se Evharistija služi, tu se projavljuje Crkva, čak i u odsustvu episkopa, pretpostavlja se da je ovaj blagodagat dar ljubavi prisutan in extenso (a, u stvari in abstacto). (A.Nikols, isto, str.89). Ishod toga je da tanušna veza sa prosvetljenjem/obeženjem postaje još nevidljivija. Ovaj ishod nam pomaže da shvatamo zašto je Romanidis odbijao da takav kongregacionalizam prihvati kao evharistijsku eklisiologaju. Za njega minimalna osnova evharistije eklisiologaje mora biti to da svako lokalno sabranje ima svog sopstvenog episkopa, koji svagda treba da prisustvuje, ne samo kao predstajatelj Evharistije, nego i kao prorok, kroz svoju propoved (J. S Romanidis, Isagoga, sgr. 29)./…/
Za Romanidisa, evharistijsko sabranje je harizmatski događaj ne samo zato što je njegov predstojatelj dostigao stanje prosvetljenja/oboženja ili zato što je Duh Sveti u epiklezi prizvan na verne, nego zato što su pričasnici pravovremeno stekli bar prosvetljenje. Strogo govoreći, nema „otvorenog zajedničarenja”, interkomunije sa bilo kime drugim. Pričešćuju se samo prosvetljeni/ oboženi:
“Čovek može da se uveri da li je ud Tela Hristovog, budući u stanju prosvetljenja/.../ Inače, čovek jede Hleb i pije Čašu ,nedostojno” (I Kor. 11,27). U takvom slučaju, čovek je još uvek „slab”, i „bolestan”, čak i duhovno „mrtav” (IKor. 11, 30), to jest ne učestvuje u vaskrsenju unutrašnjeg čoveka i ne pričešćuje se Evharistijom na život u Hristu nego pre sebi na osudu” (Jovan Romanidis, Vatikan, str. 579).
Očito je da se Romanidisov pristup razlikuje od savremene prakse u Pravoslavlju koja naglašava pričešćivanje iznad svega ostalog, naročito nastojavajući na čestom pričešćivanju.
Na izvestan način, Romanidisova perspektiva može se tumačiti kao reakcija protiv banalizacije pričasništva u Evharistiji, ali takođe izrasta iz razlikovanja između onih koji su istinski udovi Tela Hristovog i onih koji to nisu. Krštenje vodom nije ono što pojedadica čini potpunim udom tela Hristovog nego je to nadasve krštenje Duhom Svetim kroz prosvetljenje/ oboženje. Oni koji nisu uznapredovali od krštenja vodom ka prosvetljenju i dalje prolaze put očišćenja (J.S.Romanidis, Vatikan, str. 578). Naravno, Romanidis je svestan da su i nekad i sad oni koji nisu dostigli prosvetljenje ipak bili pričešćivani. Sa proređivanjem dostizanja prosvetljenja/oboženja, uvedeni su periodi dužih postova i oni služahu kao pripremno vreme za primanje Sv. Tajni kod onih koji još uvek idu putem očišćenja. (U savremenoj Pravoslavnoj Crkvi, postoje četiri velika posta tokom godine, a ispovest i pričešće i dalje su vrlo tesno povezani s njima). Zato što Telo i Krv Hrisgova prosvetljuju i obožuju one koji su dostigli više stupnjeve „teorije” (Bogosagledanja, nap. V.D.), osetilo se da moraju očišćavati i one koji se podvizavaju ka takvim stupnjevima. Romanidis se očito revnosno trudi da sačuva celosnost evharistijskog sabranja, mada njegova eklisiologija nije zasnovana na onome na čemuje zasnivaju mnogi savremeni pravoslavni bogoslovi. Za njega, Evharistija nije cilj sama po sebi, nego potvrda cilja, više na način na koji je to naglasio Irinej (Lionski): „Naša vera je saglasna sa Evharistijom i Evharistija potvrđuje našu veru” (Irinej, Protiv jeresi G 7, 18,5). Za Romanidisa, izdizanje Evharistije iznad svega ostalog vodi nekoj vrsti evharistijske idolatrije. Danas, na vrhuncu dominacije evharistijske eklisiologije, ovakva razmišljanja ponekoga mogu uznemiriti, ali ne smeju se ni prevideti, ni ostaviti neistraženima”. Tako Sopko pokazuje sve mane Afanasjevljeve misli, koja je, smatra Denisenko, imala dve osnovne teze što su uticale na Šmemana: retko pričešćivanje laikata na Liturgiji je pad i nije u skladu sa liturgijskim bogoslovljem; podela na posvećene ( klir ) i neposvećene ( laikat ) treba da bude ukinuta.

SASLUŽITELJI ILI SAMOLITVENICI

Nikolaj Denisenko ističe da je Šmemanova osnovna ideja da je Crkva sabranje predstojatelja i članova laosa, i da oni ne mogu jedno bez drugog. Naslanjajući se na Afanasjeva, on nastavlja sa nekom vrstom klerikalizacije laikata:“Ne služi samo sveštenstvo, čak ne ni sveštenstvo sa laicima, nego Crkva koja se sastoji i projavljuje svoju punotu u jedinstvu sviju“.
Po Šmemanu, Evharistija je ulazak Crkve u dimenziju Carstva, i on rado koristi izare kakvis u „vhod“ i „uznošenje“ da bi objavio šta se na Liturgiji zaista dešava. Mi ne napuštamo ovaj svet, nego ga osmišljavamo i produbljujemo, dajući mu liturgijsku osmišljenost. Čim hrišćanin ustane iz postelje i pođe na Liturgiju, njegovo putova počinje; kad se ljudi saberu, među njima je Carstvo. Oni postaju Crkva Božija. Evharistija je ispunjenje Svetih tajni krštenja i miropomazanja.
Laicima, na izvestan način, treba dati „prava“ klirika. ( Ovaj izraz je preuprošćen; Šmemanova teza je složenija, naravno. ) On je smatrao da je retko pričešćivanje laika plod izvesne svešteničke samovolje, o čemu je pisao u „Dnevniku“:“Ukratko, klirikalizam je de facto negiranje Crkve kao Tela Hristovog, jer su u telu svi organi povezani i različiti samo po funkciji, ali ne i po suštini. I što se klerikalizam više „klerikalizuje“ (tradicionalna predstava o Episkopima ili sveštenicima, naglašena odećom, kosom, itd.), to Crkva postaje sve svetovnija, duhovnost se potčinjava svetu. U Novom Zavetu, sveštenik je predstavljen kao uzoran laik. Ali gotovo odmah nakon toga počinje njihovo odvajanje od laika; i to nije samo odvajanje već je i suprotstavljanje laicima.I opet, najočigledniji oblik ovog odvajanja je isključivanje laika iz pričešćivanja kao punoće njihovog bivanja delom Tela Hristovog. Umesto da bude „obrazac vernima“ (1 Timoteju, 4, 12), on postaje „gospodarem sakralnosti“, odvojen od vernih, deleći blagodat prema vlastitom nahođenju.
To je koren protivljenja čestom pričešćivanju nekih sveštenika – zaštita pričešća ispovešću, otpuštanjem grehova, „vlašću koja mi je dana“ …, itd. Ova borba se sada vidljivo zaoštrava pod uticajem sveštenika koji su opsednuti svojom moći, svojom „svetošću“. Ništa više ne preti njihovom autoritetu od vraćanja Evharistije Crkvi, obnavljanju Evharistije kao Svete Tajne, a ne kao „jednog od načina osvećenja…““
Tako je pisao prota Šmeman.

LAICI NE MOGU BITI KLIRICI

Prvi koji je, u Pravoslavnoj Crkvi u 20. veku pokrenuo pitanje glasnog čitanja Anafore kao obnovu drevnohrišćanske prakse bio je ruski liturgičar A. Golupcev, u svom tekstu: „O razlozima i vremenu zamene glasnog čitanja liturgijskih molitava tajnim” (Bogoslovski vesnik, tom IV, str. 69-75). Teze tog teksta kasnije su preuzimali, bez ozbiljnijeg razabiranja, svi zagovornici glasnog čitanja Anafore - od Borisa Sovea do danas. Vreme u kome je tekst A. Golupceva nastao bilo je vreme velikih reformatorskih komešanja u Ruskoj Pravoslavnoj Crkvi. Golupcev je bio jedan od onih koji su razmatrali liturgijske reforme, a to su činili i mnogi drugi - njihove ideje ulile su se u obnovljenski raskol, protiv koga su se borili Sveti Tihon Ispovednik, Sveti Petar (Poljanski) i cela punota Ruske Crkve. Naš Sveti Justin Ćelijski je bio izraziti protivnik obnovljenaca. Još 1923. godine, pišući o jednom od obnovljenaških ideologa, Antoninu (Granovskom), negda mitropolitu, otac Justin je oštro kritikovao reformatorsku praksu glasnog čitanja svešteničkih molitava koju je ovaj uveo (Avva Justin veli: “U jednoj svojoj besedi, da bi opravdao što se carske dveri ne zatvaraju i što se sve molitve naglas čitaju, Antonin je rekao: „Vreme je da se uspostave javni diplomatski odnosi sa Bogom”“.)

Tekst Golupcova je, rekosmo, kasnije preuziman i delimično proširivan ovakvom ili onakvom argumentacijom. No, svi ozbiljni teolozi koji su se bavili tihim čitanjem Anafore smatraju da se ono ukorenilo SVUDA, i na Istoku i na Zapadu, konačno od VIII veka. Tako je tvrdio Grigori Diks (“The Shape of the Liturgy”, str. 482-483); to smatraju i arhiepiskop Filaret Gumiljevski, Boris Sove, protojerej Liverije Voronov, arhimandrit Kiprijan (Kern), itd. Na istoj poziciji je i Luj Buje, u svojoj „Evharistiji”.
U pitanju je nastojanje Crkve da svoje verne sačuva u sveštenoj smernosti, koja ne traži nikakava „sveštenička“prava.
Prepodobni Nikita Stitat, učenik Svetog Simeona Novog Bogoslova, u osmom pismu izvesnom Nikiti, hartofilaksu i sinđelu, koji je u svom domu imao kapelu sa „otvorenim oltarom”, jakim rečima obrazlaže zašto laici ne smeju da bez zazora gledaju u Svetinju nad svetinjama dok se savršava Sveta Liturgija:„1. Ako misliš da se vozglas „Dveri, dveri, premudrošću pazimo” odnosi samo na Tajnu Božastvene i beskrvne Žrtve i, kako si u pismu napisao, da je svima koji tu stoje dozvoljeno da gledaju tamo gde se obavljaju Božanske Tajne, da bi se to pratilo i da bi se na sve uopšte bacao pogled, to (što kažeš) sasvim je tuđe tvojoj vrlini i znanju, jer su Bog i apostoli blagoslovili da samo sveštenici koji prinose (Žrtvu) mogu da je poimaju i poznaju, kako je i pisano.
2. Jer kaže: „Tajna Moja je za Mene i Moje” (ovo je „agrafa”, u Evanđelju nezapisana reč Hristova, nap. V. D,), i opet: „Vama je dato da znate tajne Carstva Božijeg, a ostalima u pričama” (Lk. 8,10). Zbog toga je Gospod učenicima i predao ovu Tajnu kad je trebalo da bude raspet na Krstu, mada je u ono vreme bilo mnogo verujućih; On je slavu Svog Božanstva pokazao samo trojici učenika, Petru, Jakovu i Jovanu, a nikako ne i ostalim učenicima. Dajući nam, u svim božastvenim, kao i u svim čovečanskim delima, koja je On učinio, obrazac blagoustrojstva i čina, (ukazao nam je na to) da svako ostane i hodi u onom činu u kome je prizvan i da ne prelazi drsko ka stepenima koji mu još nisu dati. Ako je neko takvo blagoustrojstvo bilo dato Crkvi vernih, oni, koji ga ne čuvaju, nego prestupaju sopstvenu meru, u svemu su bezumni. Uopšte, čoveku - laiku nije dozvoljeno čak ni da govori, niti da poučava u crkvi, a kamoli da razmatra strašne tajne Sveštene Žrtve (Evharistije, nap. V. D.), kako kaže apostol: „Laiku ne dozvoljavamo da uči u crkvi” (1. Tim. 2,12), a zatim i VI (vaselenski) sabor na taj način, slažući se s apostolima zabranjuje laicima da uče u crkvi kako ti napisasmo u prethodnom pismu.
3. Pa ako su božastveni oci zabranili prilaz žrtveniku za sve mirjane - jer su oni (oci) samo carevima koji prinose darove dozvolili ulaz tamo - kako im je (laicima) uopšte moguće čak i da se približe žrtveniku, kad se savršavaju božastvene (Tajne), a kamoli da na njih bacaju nečisti pogled i sasvim nekažnjeno da razmatraju ono strašno i božanstveno što se tom prilikom zbiva? Samo je jerejima Božjim dato da ih vide i savršavaju, jer je njima dato i učiteljsko dostojanstvo, po onome što je rečeno Timoteju: „Ne zanemaruj blagodatni dar u tebi koji ti je dat kroz proročanstvo polaganjem ruku starešina na tebe” (1.Tim.4,). Znaj da je mesto laika u crkvi vernih, kad se savršava sveta anafora, daleko od božastvenog žrtvenika. Jer, prvo, oni koji su unutar svetoga oltara su samo jereji i đakoni i ipođakoni, drugo, oni spolja, koji su blizu oltara, - to su ostali činovi monaha, prema našoj jerarhiji, a treće, oni koji su iza njih i iza soleje - to su laici, u skladu sa poretkom u katoličanskoj Crkvi vernih, koji nam predadoše apostoli Hristovi a zapisaše Dionisije i Kliment, učenici Petra i Pavla. Pa kako onda, s takvog rastojanja, laik može da posmatra Tajne Božje, kad ih sa trepetom savršavaju jereji Njegovi?
4. Ako ti kažeš da je u tvojoj domaćoj crkvi laicima dozvoljeno da se približavaju žrtveniku kad se savršava Beskrvna Žrtva, onda je to tebi pa veliku osudu, jer u znanju i neznanju vređaš učenje Apostola i Otaca, pošto oni nisu dopustili da se sabirate u tvojoj kući i da podižete drugi žrtvenik nasuprot obližnje katoličanske Crkve i uznosite u njemu svetu žrtvu. Jer to odbaciše učenici Hristovi i s njima božastveni Oci, nego su oni zapovedili da prinosimo i sabiramo se sa svima u katoličanskoj i osveštanoj i Bogu posvećenoj crkvi, u kojoj je celokupno ustrojstvo svrsihodno, a đakoni s ipođakonima predstoje blizu svetog oltara, dok se neposvećeni i nedostojni zadržavaju podalje od sveštenih vrata hrama i nemaju mogućnosti da kroče tamo. No, dosta o tome.”
Prošli su vekovi, a jedan savremeni hrišćanski um, u Gospodu počivši mitropolit Antonije (Blum) kaže da bi svaki vernik „trebalo da shvati zašto je hram podeljen na dva dela i šta predstavlja oltar u odnosu na ostatak hrama. Da, tako je, ikonostas odvaja narod od oltara. Međutim, trebalo bi da shvatimo da je hram oblast u koju je došao Hristos i gde se zbiva postepeni preporod svakog čoveka, čovek kao da tu prolazi putem spasenja. Oltar, pak, predstavlja mesto gde živi Bog. Ja, na primer, pre nego šta sam postao đakon, nikada nisam ulazio u oltar, smatrajući to za sveto mesto u koje možeš da uđeš samo ako si POSVEĆEN, i ne žalim zbog toga”
Zaista, oltar je svešteni prostor po preimućstvu. Šesti vaseljenski sabor, svojim 69. pravilom, ne dozvoljava nikom od mirjana da ulazi u oltar, osim carevima, po drevnom običaju. Da je taj običaj stari vidi se iz reči cara Teodosija Mlađeg zapisanih u aktima Trećeg vaseljenskog sabora: „Mi, koji smo uvek neophodnim brojem oružnika okruženi i kojima ne priliči da budemo bez oružnika, ipak, kad ulazimo u hram Božji, van hrama ostavljamo oružje i čak s glave skidamo dijademu carskog veličanstva; kad prinosimo darove, stupamo u sveti oltar, pri čemu ga - posle prinošenja - napuštamo i zauzimamo mesto koje nam pripada”.
Tako je govorio jedan pravi car svestan Cara nad carevima i Njegovog zakona.

STRAHOPOŠTOVANJE PRED SVETINJOM

Ovo nije nikakav „klerikalizam”, nego strahopoštovanje pred Svetinjom, kao i novi vid disciplina arcani; kao što u ranoj Crkvi Liturgiji vernih nisu mogli da prisustvuju neznabošci, jeretici, katihumeni i pokajnici, tako sada oltar, odvojen zavesama i ikonama, podseća na to da Hristos Tajnu večeru nije savršio na jerusalimskom trgu, nego u skrivenoj Gornjici na Sionu. Samo dvanaestorica najbližih bili su sa Hristom.

Kad o ovome govorimo, ne smemo zaboraviti da mnogo elemenata Liturgije potiče iz isihastičkog predanja. Takvo je, pa primer, i tiho čitanje svešteničkih molitava. Njegov cilj nije ponižavanje mirjana i magijsko mrmljanje koje niko ne treba da čuje, nego je ono izraz najveće ljubavi prema Hristu, najveće intimnosti s Njim, onog ležanja na prsima Božjim kojeg je udostojen Sveti Jovan Bogoslov. Grigorije Svetogorac u svom „Tumačenju Božastvene liturgije”, navodi bezimenog isihastu, čiji je iskaz, po Grigoriju, „odgovor na današnje nedoumice kako treba čitati molitve na Božastvenoj liturgiji”: „I kao što prilaziš blizu i tiho se obraćaš nekom značajnom čoveku, ukoliko si pred njim slobodan i izuzetno blizak, to isto čini i sveštenik. Imajući takvu slobodu obraćanja pred Hristom, blagodareći dostojanstvu sveštenstva, sveštenik mu prilazi i govori svoje tajne zboreći tiho, to jest pažljivo, tihim i spokojnim glasom. Jer upravo tako sveštenik izgovara molitve, a to ukazuje na dve stvari: kao prvo na preuzvišenu veličanstvenost Ličnosti sa kojom razgovara, i, kao drugo, na čistu ljubav i veliku slobodu obraćanja pred Njim”. Dakle, nigde se ne kaže da sveštenik tiho čita molitve da bi mirjane ponizio i odbacio; ne, on je njihova usta na Gospodnjem uhu, njihova glava na Gospodnjim prsima.
I ovde se obraćamo Sv. Nikiti Stitatu. On vozglas: „Dveri, dveri, premudrošću pazimo” takođe tumači isihastički. U pismu već pomenutom hartofilaksu Nikiti, Nikita kaže da ipođakoni ne podižu ovaj vozglas samo da bi sprečili ulaz nevernima i oglašenima, nego i da opomenu sve verne da „zatvore vrata čula od spoljašnjeg lutanja i da ne gledaju bez straha u ono što jereji sa trepetom savršavaju u oltaru”. Dveri čula ne treba zatvarati samo za vreme Liturgije, ne istražujući drsko Svete Tajne i čuvajući se od lutanja uma, nego i kasnije, u svakodnevnom životu, da ne bismo bili poput konja i mazgi, mirnih samo dok jedu, koji potom kidaju uzde i neobuzdano jure.
Treba da se sećamo vrlo bitne činjenice: zaborav isihastičkog predanja dovodi do pogrešnih zaključaka o strukturi Liturgije. Ako čovek ne ume da se poistoveti sa praizvorom Predanja, ako ne zna da obitava s Bezgraničnim u srcu, njemu se sve čini slučajno, nepotrebno, nategnuto. I to se ne tiče samo površnog posmatrača; to se odnosi na velike liturgičare, naučnike, pre svega inoslavne.
Jasno je da je stav o laicima Sv. Nikite Stitata bio opšteprihvaćen u Crkvi od Istoka, a pogotovu u doba Svetog Save. To se vidi i iz tumačenja V pravila Laodikijskog sabora u Zakonopravilu Svetog Save: „Molitve koje izgovara arhijerej nad rukopolaganim episkopima, i prezviterima, i đakonima, ne izgovaraju se mnogo glasno da svi ljudi čuju, nego samo oni koji su unutra sa Arhijerejem svetiteljem”.
Šta bi na to rekli modernisti naših dana? Jer, hirotonija i rukopoloženje obavljaju se U ZAJEDNICI I ZA ZAJEDNICU, a Sveti Sava veli da laici molitve uvođenja u klir ne treba da čuju, nego samo oni koji su u oltaru. Ako je tako sa hirotonijom/rukopoloženjem, zar da nije tako sa anaforom? Pozivati se na, ponavljamo, rukopise Liturgija VAN KONTEKSTA stanja liturgijskog bogosluženja u doba Svetog Save - naivno je i površno.
Pravilna kontekstualizacija razvoja Liturgije u doba Svetog Save (u kome, recimo, Proskomidija još uvek nije dobila svoj današnji oblik) jasno nam ukazuje na to da je ovaj najveći Srbin molitvu anafore čitao TIHO, kao i svi sledbenici svetootačkog predanja Vizantije.
Da podvučemo.
Tiho čitanje svešteničkih molitava ne znači NEČUJNO ČITANJE svešteničkih molitava. Molitva se, u doba Svetog Save, čita onoliko čujno koliko je potrebno da bi se čula u oltaru.

ODVAJANJE SVETE TAJNE ISPOVESTI OD PRIČEŠĆA

Blagočestiva navika srpskog pravoslavnog hrišćanina je da se za Pričešće sprema i Svetom Tajnom Ispovesti. Naravno, ove dve Svete Tajne nisu bezuslovno povezane (čovek se može ispovediti kad god za to oseti potrebu), ali postoji nešto što ih spaja - potreba za očišćenjem od greha i sjedinjenjem sa Hristom. U poslednje vreme prosto se nastojava na tome da se Ispovest i Pričešće razdvoje. Takođe, insistira se na skoro svakoliturgijskom pričešćivanju bez prethodne pripreme postom, molitvom i, kako rekosmo, pokajničkom, a ne formalnom, ispovešću.
Zagovornici svakonedeljnog (i češćeg) pričešćivanja navode da su se u doba Svetog Vasilija Velikog, u njegovoj mitropoliji, pričešćivali četiri puta sedmično. Zaista, bilo je tako! Ali, ko je mogao da se pričesti? Samo oni koji su ispunjavali kanonske uslove. Jer, Sveti Vasilije Veliki bio je krajnje strog prema članovima Crkve Božje, ograđujući Svetinju kanonima koji nisu dozvoljavali da se Pričešću pristupa kao da je u pitanju, Bože oprosti, supa s rezancima. Žena koja izvrši abortus bila je odlučivana od Svetinje na dvadeset godina. Za nehotično ubistvo, odlučenje je bilo jedanaest godina; za učešće u ratu, tri godine. Po 58. pravilu, preljubnik se odlučivao petnaest godina od Pričešća: četiri godine je plakao, pet slušao, četiri pripadao, a dve stajao s vernima bez Pričešća. Ubica je bio odlučivan na dvadeset godina (naravno, ako je bio spreman da se kaje). Bludnik je od opštenja u Tajnama bio odlučivan na sedam godina (pravilo 59). Homoseksualci su osuđivani na petnaest godina lišenja evharistijske zajednice (pravilo 62), a lopovi na dve godine (pravilo 61). Ko pogazi zakletvu, odlučivan je od Crkve na deset godina (pravilo 64). Vračari su odlučivani na dvadeset godina, kao ubice (pravilo 65). Učenici vračara - isto (pravilo 72). Oni koji su se odrekli Hrista tokom gonjenja, pričešćivali su se tek na samrti (pravilo 73). Oni koji se obraćaju vračarima, odlučivani su na šest godina (pravilo 83). Sveti Vasilije je zapovedio da se s onima koji odbijaju pokajanje ne ulazi ni u kakve rasprave, nego da se takvi ostave samima sebi.
Pravila Timoteja Aleksandrijskog daju konkretne zapovesti u vezi sa Pričešćem: muž i žena ne mogu imati odnos uoči Pričešća (pravilo 4.); žena se ne može pričestiti kad ima mesečnicu (pravilo 7); i najtežim bolesnicima pred Pashu ne razrešava se mrs, nego samo vino i ulje (pravilo 10); ko je imao požudan san, i njime se naslađavao, ne može se pričestiti (pravilo 12).
Pokajanje je u ranoj Crkvi bilo javno, po stepenima: neki su stajali ispred hrama, neki klečali u hramu, drugi izlazili sa oglašenima, a neki ostajali do kraja, ali bez Pričešća. Ljudi koji danas dolaze u Crkvu, po pravilima koja su nekad držana, imaju uglavnom takve grehe da je veliko pitanje kada i kako bi se uopšte pričestili. I o tome treba razmisliti pre odluke da se pričešćujemo na svakoj Liturgiji.

PIJETIZAM ILI POBOŽNOST

Evharistija se, smatrao je Šmeman, mora izdići iznad individualističke pobožnosti. Moramo da na crkvenom sabranju neke ljude prestanemo da osećamo kao bližnje, a druge kao strance. Naročiti znak individualističke pobožnosti, koja je čist pijetizam, kod Šmemana je bilo okretanje malim hramovima i kapelama, gde nema mnogo ljudi, i gde se „lakše i lakše pomoliti“, čime se poriče saborni karakter liturgijskog sabranja. Liturgijski celiv mira, tvrdio je on ( koji sada razmenjuju samo sveštenici ) znak je da evharistijski odnos sa bližnjim tuđina pretvara u brata. Jedinstvo se daje odozgo, sabranju koje ispoveda veru u Boga i večni život. Puko ljudsko jedinstvo ne može da preobrazi svet, ma koliko ga ljudi tražili. Zato su utopije, i leve i desne, tako opasne.

Kritikujući Pravoslavnu Crkvu zbog toga što je evrharistijsko osećanje sveta zamenila zapadnjačkim pijetizmom, Šmeman se, veli Denisenko, ne poziva na svetootačka dela, nego na svoju intuciju koja je, opet po Denisenku, ukorenjena u patrističkom shvatanju kosmologije. On je smatrao da je, pred izazovima modernosti, od utopizma do tehnološke revolucija, Crkva pobegla u nostalgiju i konzervativizam, mada to nije nikakav put. Tvar se ne sme prepustiti silama sekularizacije: Crkva mora preobražavati kosmos – samo i jedino liturgijski. Kosmos je otkrivenje Božije ljubavi, i zato znanje mora piti poznanje kroz ljubav Gospodnju. Služenje Bogu je „za život sveta“.
Blagodarenje je osnova ljudskog postojanja, tvrdio je Šmeman, i ono osveštava sabranje. Smatrajući da je Liturgija konkretna stvarnost, Šmeman je stalno poricao simvolička tumačenja Liturgije ( a svetootačka tumačenja sva su simvolička ).

SIMVOLIČKA TUMAČENJA LITURGIJE

Simvoličko tumačenje Sv. Liturgije divno je pravoslavno nasleđe, koje je zaista plod sozercanja Božanskih Tajni datog Svetim Ocima Crkve. Oni su bogosluženje Svete Evharistije doživljavali kao čudo nad čudima, iz kojeg se vidi sav domostroj spasenja čoveka i sveta. Ukratko ćemo izložiti svetootačko shvatanje simvolizma Liturgije.

Za Svetog Germana Carigradskog, proskomidija označava Hristovu žrtvu, stradanja i smrt; za Nikolaja Andidskog, rođenje Bogočoveka od Djeve i skriveni život Hristov do Njegovog krštenja; za Sv. Nikolu Kavasilu – vaploćenje i rane godine Gospodnje, kao i predznamevanje stradanja i smrti Njegove, što isto u ovom činu sozercava i Sveti Simeon Solunski. Uvodni obredi, po Sv. Germanu, su sećanje na to kako su proroci Starog Zaveta predskazivali vaploćenje Boga; ovome Nikolaj Andidski dodaje i služenje Svetog Jovana Krstitelja; Nikolaj Kavasila vreme do Malog vhoda shvata kao sliku epohe pre Jovana Preteče; a Sv. Simeon Solunski tu vidi bogovaploćenje Reči Božje Koja se javila da poživi među ljudima. Za Mali vhod Sv. Maksim Ispovednik kaže da predstavlja prvi dolazak Hrista u telu, Njegovo stradanje i vaskrsenje; Sv. German gleda dolazak Sina Božjeg u svet; Nikolaj Andidski javljanje Hrista pri Njegovom krštenju na Jordanu; Sv. Nikolaj Kavasila to takođe sozercava, stavljajući naglasak na otkrivanje Hrista narodu prilikom krštavanja u svetoj reci; a mitropolit solunski Simeon govori o vaskrsenju i vaznesenju Hristovom, kao i silasku Svetog Duha. Uzlazak na Gornje mesto za Sv. Maksima Ispovednika označava vaznesenje Gospodnje; za Sv. Germana Carigradskog ispunjenje dela spasenja i vaznesenje; za Nikolaja Andidskog reč je o prelasku Starog Zaveta ka zakonu novozavetne blagodati; a za Sv. Simeona Solunskog sedanje Hrista s desne strane Očeve. Čitanje apostolskih poslanica označava upućivanje u hrišćanski život (Sv. Maksim Ispovednik); prokimeni i aliluje su proroštva o Hristu data u Starom Zavetu (Sv. German Carigradski); prizivanje apostola na propoved (Nikolaj Andidski); javljanje Hrista apostolima i Njegove pouke (Sv. Nikolaj Kavasila); priziv apostolima da propovedaju neznabošcima (Sv. Simeon Solunski). Kad se čita Evanđelje, veli Sv. Maksim, to označava kraj sveta i dolazak Hrista kao Sudije sveta; takođe, otkrivenje Božje u Hristu (Sv. German); Hristovo učiteljstvo (Nikolaj Andidski); javljanje Isusa narodu i Njegovu nauku (Sv. Nikolaj Kavasila); objavljuju Evanđelja celom svetu (Sv. Simeon). Sv. Maksim Ispovednik u otpustu oglašenih sozercava ulazak dostojnih u bračnu odaju Gospodnju, a Sv. Simeon Solunski kraj sveta i konačno savršavanje dela spasenja. Veliki vhod simvolizuje tajnu spasenja, skrivenu u Bogu (Sv. Maksim); Hristovo odlaženje na mistično žrtvoprinošenje (Sv. German); ulazak Gospodnji u Jerusalim (Nikolaj Andidski i Sv. Kavasila); Drugi Hristov dolazak (Simeon Solunski). Polaganje darova na Presto je simvoličko pogrebenje Hrista u grob (Sv. German), i priprema Gornje odaje za Tajnu večeru (Nikolaj Andidski). Svešteno uznošenje (anafora), po Sv. Maksimu Ispovedniku, označava naše buduće sjedinenje s bestelesnim silama; vaskrsenje Gospodnje (po Sv. Germanu); Tajnu večeru (Nikolaj Andidski); smrt, vaskrsenje i vaznesenje Hristovo (Sv. Kavasila). Uznošenje darova je sjedinjenje svih vernih s Bogom u životu budućeg veka (Sv. Maksim); raspeće, smrt i vaskrsenje Hristovo (Nikolaj Andidski); dodavanje teplote je, po Kavasili, silazak Duha Svetog... Posle Sv. Pričešća, liturgijske radnje označavaju vaznesenje Gospodnje i propoved Evanđelja svemu svetu.

ŠMEMANOVO SHVATANJE REFORME PO NIKOLAJU DENISENKU

Denisenko navodi ključne elemente Šmemanovog shavatanja liturgijske reforme: on nije smatrao da treba menjati sve, nego je mislio da promene moraju biti utemeljene. Njegov plan je podrazumevao povratak Liturgije bogoslovlju i eshatologiji, i oslobađanje od tzv. „pijetizma“ ( preteranog naglašavanja lične pobožnosti ); pošto je Liturgija bogočovečansko dejstvo, ona mora biti izvor celokupnog bogoslovlja i života Crkve; Evharistija je ključ sabranja, jer svako sabranje je putovanje ka Carstvu – samim tim, ona je izvor eklisiologije; Liturgija osveštava svačiji život u zajedici prizvanoj da osvešta svet. Svet treba da, kroz Liturgiju, postane ikona Carstva.

Evharistijsko zajedištvo prevazilazi podele ovoga sveta; zato se mora prevazići podela između klira i laika. Liturgijska reforma nije cilj sebi, nego osnaživanje naroda Božijeg koji je Crkva. Svakoliturgijsko pričešćivanje je zasnovano na shvatanju Liturgije kao sabranja koje se preobraćava u Carstvo Nebesko, ovde i sada.
Po Denisenku, Šmeman je odbijao svaku vrstu sakralizacije – monašku, laičku, socijalnu, jer Crkva nije organizacija, nego je narod Božji. Ona nije religija, nego Liturgija. U predavanju koje je održao febrauar 1980, pod nazivom „Liturgijske promene“, Šmeman je upozoravao da mlad sveštebik na parohiji ne sme naglo i nepromišljeno da reformiše, nego treba da pouči narod i sarađuje s horom. Ne sme da koristi položaj sveštenika da bi nametao stavove, i mora da odgovara na pitanja. Čak i banalne stvari ( na prvi pogled banalne, naravno ) kao što je sabiranje novca za parohiju treba povazati sa Evharistijom: tekl tada će sve delovati logosno.
Šmeman se zalagao za opštu ispovest da bi se što više ljudi pričestilo – po njemu, treba čitati molitve za ispovest, zatim da svako tiho kaže šta ima, pokajnički da uzdahne, svepštenik razrešava i – putir je tu. Ko ima nešto ozbiljnije, može da ostane za podrobnu ispovest kod sveštenika. Mora se priznati da Šmeman ipak nije smatrao da je opšta ispovest zamena za pojedinačni pristup pokajanju: nju su mogli da upražnjavaju samo oni koji redovno idu na službe i drže propisane postove Crkve, a žele da se stalno pričešćuju.
Šmeman je, smatra Denisenko, dao najveći doprinos u dve oblasti – osvežio je akademsko bogoslovlje liturgijskom teologijom, koja je uticala i na pravoslavne i na inoslavne. Čuveni rimokatoločki liturgičar, koji se bavio pravoslavnim bogosluženjem, Robert Taft, povodom dve i po decenije od njegove smrti, istakao je da je Šmeman išao u samu srž stvari, definišući Liturgiju na „nov i uzbudljiv način“. To je, veli Taft, dovelo do promene paradigme u liturgijskim studijama i na Istoku i na Zapadu. On je ponovo spojio eklisiologiju, eshatologiju i duhovnost, a njegova teologija nije tumačila liturgiju, nego je bila liturgija. Šmeman je nastojao da se bavi presudnom istinom - onom o svetotajinskom oboženju. Zanimljivo je, veli Denisenko, da je Šmeman više uticao na rimokatolike i protestante nego na pravoslavne.
Mada je kritikovao postkoncilske reforme bogosluženja rimokatolika, Šmemanove ideje su imale izvesne zajdeničke pretpostavke sa koncilskom teologijom. Pre svega, u pitanju je priča o svim hrišćanima kao „carskom sveštenstvu“ koje prinosi blagodarenje Svetoj Trojici. Laici su saslužitelji klirika, a Šmeman nastojava, kao i Drugi vatikanski koncil, na bogoslužbenoj aktivaciji nerukopoloženih, jer su, navodno, svi rukopoloženi u Svetoj tajni krštenja.
Iako je bio protiv žestokih, „hirurških“ reformi Liturgije, Šmeman se za reforme zalagao i o njima pisao. Uticao je na klirike Pravoslavne Crkve u Americi, Srpske Crkve, Antiohijske Crkve. Uticao je na Ruse i Grke. Isticao je da reforme ne mogu uspeti bez sveštenstva posvećenog svom zadatku:“Mora biti jasno da liturgijska obnova neće doneti ploda osim ako se ne pripremi odgovarajućim poukama i propovedima, ako ne bude produbljivanje uma Crkve“.
Sve ovo, naravno, kako rekosmo, ne može se primiti zdravo za gotovo – ni zbog Crkve, ni zbog samog prote Šmemana.
Ipak, u vremenu apokaliptičnih „teoloških ubrzanja“ koja bi, navodno, trebalo da budu put ka „obnovi Crkve“, vredi razmisliti o ekumenističko – modernističkim izazovima koje smo preživeli. I koji nas, avaj, tek čekaju. Ako na izazove ne damo svetopredanjski odgovor, pravoslavno hrišćanstvo će, osim izabranih, nestati. I to jeste tragedija koja nas čeka – ne bude li pokajanja i istinske duhovne obnove.