УМЕСТО УВОДА
Српска Православна Црква одавно је изложена екуменизму и модернизму – снажан утицај на њену теологију извршили су, под западним утицајем уобличени, мислиоци какви су били митрополит Јован ( Зизјулас ) и протојереј Александар Шмеман. О утицају Зизјуласа и његове теологије потписник ових редова је већ писао (1), а ово је текст ( са књигом на поклон ) о литургијским реформама како их је схватао протојереј Александар Шмеман.
ШТА СЕ ДЕСИЛО НА ДРУГОМ ВАТИКАНСКОМ КОНЦИЛУ?
Други ватикански концил је срушио римокатолицизам до темеља. Вођен од стране масонске клике са папом Павлом Шестим на челу, он је, у име осавремењавања вере, разорио и оно мало светопредањског духа који је постојао у римокатолицизму. Када се концил 1965. завршио, отпочео је и крај традиционалног обличја највеће западне конфесије. Испричавши укратко о томе шта се десило на Другом ватиканском концилу, руски римокатолик - традиционалиста Димитрије Пучкин подсетио је православне читаоце, којима се непосредно обратио, на последице богослужбених измена, као и екуменистичког релативизма: „Неки ће рећи: „О чему то, заправо, читамо? Чега има занимљивог у свим тим унутарримокатоличким несугласицама за православног верника?” Одговорићемо да има тиме што сличне реформе могу бити временом спроведене и у Православној Цркви. Чаадајев је једном изврсно приметио: „Само је болест заразна, а здравље није; исто то је и са заблудом и истином. Ето зашто се заблуде шире брзо, а истина споро”. Ово се у потпуности односи и на кугу екуменизма и модернизма. Други ватикански концил је одобрио екуменизам, то јест, такво схватање тежње према хришћанском јединству, која догматски различите вероисповести посматра као равноправне партнере у дијалогу, уводећи на тај начин равноправност истине и заблуде. Декрет о екуменизму тврди како, наводно, инославне цркве „нису лишене значаја и вредности у тајни спасења”, а њихови обреди су „у стању да отворе приступ општењу ради спасења”.
Учешће у екуменистичком покрету покушавају да наметну свим римокатолицима као канонску обавезу. О нехришћанским религијама Декларација о односу према њима богохулно тврди како црква „не одбацује ништа од онога што је истинито (?!) и свето (!!!) у тим религијама” (Nostra Aetate, 2.). Како су на међурелигиозном скупу који се молио за мир у свету, скупу који је организовао Ватикан у Асизију 27. октобра 1986. године, присуствовали, заједно са анимистима, муслиманима и будистима хришћани свих вероисповести. Римокатолички храм је био дат на привремено коришћење будистима и ови су на свети престо ставили статуу Буде. Вероватно је најпогубније дело концила била богослужбена реформа 1969. године. Служба није била само скраћена, већ наиме преправљена тако да што више личи на протестантску. То се нарочито односи на ређе помињање небеских сила и светих, готово да нема ни помена жртвеног карактера Евхаристије, смањен је број крсних знамења, поклона и клечања, на Велики петак свештеник не облачи црну литургијску одежду, већ црвену – исто онако као што је то уобичајено код англиканаца. Свештеник за време нове мисе стоји иза престола окренут лицем према народу: свештеник и лаици (мирјани) као да образују круг равноправних саслужитеља божанствене литургије. У традиционалној миси светог Пија Петог пак свештеник стоји испред престола окренут леђима према народу, стоји „пред Господом” као посредник између Бога и народа који дејствује у име Христово, исто онако као што стоји и православни свештеник. Како саопштава англиканска књижица из 19. века, идеја да се служи лицем окренутим према народу потиче од калвиниста-пуританаца. Нова миса се најчешће служи на народном језику уместо на латинском (треба истаћи да је пракса православних Цркава, једнако као и пракса традиционално настројених унијата који користе древне језике – црквенословенски, старогрчки – ближа пракси римокатоличких традиционалиста који служе на латинском, него пракси римокатолика-обновљенаша и протестаната који користе савремене језике). Треба истаћи да многи свештеници модернисти грубо нарушавају чак и обновљенашке литургијске норме: на њиховим се мисама певају псеудорелигиозне песме уз гитару, у поп и рок ритмовима, из многих храмова су избачене старинске статуе и слике и томе сл. Пољски новинар, католик-обновљенаш, Чеслав Ришка, пише да би, доспевши у римокатоличку цркву у Холандији, Пољак посумњао да ли је ушао у цркву, толико служба у њој ни на шта не личи: „... поздрављање чланова парохије, питање двеју песама о Хирошими и Нагасакију, заједничка песма о сужњима и робовима свођење резултата недељног рада парохије, размишљање на тему 'Шта можемо да учинимо?', песма о миру и пауза за које време мирјани скупљају добротворне прилоге, присутни међусобно разговарају а понекад запале и цигарету”. Једном је један француски свештеник служио на плажи мису за екологе који су дошли на острво Муруруоа да протествују против нуклеарних проба. Био је одевен (реч „обучен” ту је потпуно неумесна) у шортс и кратки прислужнички стихар. Једна америчка монахиња, одушевљена екологијом и феминизмом, дрско је ставила у храму уместо крста глобус и позивала да се упоредо са „Оче наш” почне молитва Господња речима „мати наша” (по мишљењу феминисткиња, обраћање богу само у мушком роду јесте дискриминација жена).
А све те гадости су се припремале педесетих и шездесетих година XX века наизглед безазленим позивима да се незнатно скрати служба и да се она приближи народу. Мислим да, ако православне црквене власти не донесу строге мере против оних који се залажу за било какве литургијске новотарије, с православним богослужењем ће бити исто што и с римокатоличким – нека нова варијанта „1969. године” (у почетку вероватно лукавија, са дугим умерено-прелазним периодом). Овакву реформу би одмах преузели од православних обновљенаша „прогресивно настројени” римокатолици источног обреда. Малоруски унијати већ сада служе већином на украјинском, а не на црквенословенском језику, покушавајући бар да у нечему достигну латинску литургијску реформу. (...)
Дозволићу да у закључку кажем православним читаоцима: „Чувајте се екуменизма и модернизма у свим облицима и видовима!” наравно, као римокатолик, заузимам принципијелну позицију у свим питањима у којима се Православна Црква не слаже с Римокатоличком (Filioque, непорочно зачеће и тако даље.) Али модернизам је најгоре зло, синтеза свих јереси.“
Тако је писао Димитрије Пучкин.
ШМЕМАН И ЕКУМЕНИЗАМ
Протојереј Александар Шмеман је, каже Николај Денисенко у својој књизи о Другом ватиканском концилу и утицају истог на православне, у време после Другог ватиканског концила, већ био познат у екуменским круговима и као теолог и као литургијски реформатор. Он је био веома читан међу западним модернистима, јер је устврдио да литургика не може бити само један од теолошких дисциплина, него је литургијско богословље сама срж црквене вере. Литургија је пројава Царства Божијег. Шмеман се трудио да се ослања на западне истраживаче богослужења, попут Луја Бујеа, Антона Баумштарка, Ива Конгара и Оливије Русоа. И као професор на теолошкој школи Светог Владимира у Њујорку студентима је као литературу давао на читање Ода Касела, Григорија Дикса и Оскара Кулмана, као и кардинала Жана Данијелуа. Својом „литургијском теологијом“ утицао је на инославне: римокатолике Ајдана Каванаха и Дејвида Фагерберга, као и лутеранског теолога Гордона Латропа.
Истине ради, мора се рећи да Шмеман није олако поздравио реформе Другог ватиканског концила. По њему, анархија је међу римокатолцима настала зато што норме до којих је западни литургијски покрет дошао нису биле праћене изградњом здраве „литургијске побожности“. Док су се учењаци трудили да обнове древна начела литургијског живота, пракса је надахнута антитрадиционализмом у највулгарнијем смислу речи, сматрао је он. Литургија је жива, и хируршко сецирање није прави метод.
Шмемана су неки на Западу критиковали зато што је био смео на речима, али се у пракси није показао као довољан заступник реформе.
О ПРЕДРЕВОЛУЦИОНАРНИМ РЕФОРМАМА
По Николају Денисенку, аутору књиге „Литургијске реформе после Другог ватиканског концила: утицај на источно православље“, Шмеманове идеје се не могу замислити пред предреволуционарних реформских тежњи у Руској Православној Цркви.
Одатле, од предреволуционарних реформаторских тежњи, сматра Николај Денисенко, почео и Шмеман, чији је циљ био да обнови „евхаристијско служење тако да људи могу да открију и пригрле свој идентитет као свештеника, пророка и царева, Божјих служитеља који се окупљају на сабрању да би сведочили свету“. Лаици треба да све виде и чују од онога што се збива у олтару јер су и они, а не само рукоположени, свештеници. Ових предлога је било уочи сазивања великог помесног сабора Руске Цркве на коме је за патријарха обновљене Патријаршије изабран митрополит Тихон ( Бељавин ), будући страдалник од комуниста. Међутим, предлог на Сабору није прошао, и Свети Тихон Исповедник је гласно чпитање свештеничких молитава, а нарочито анафоре, забранио својим актима 1919. и 1921. године. Спречено је и уклањање иконостаса и потпуно избацивање олтарске завесе, која се навлачи и уклања по правилима богослужбеног типика.
АФАНАСЈЕВ КАО ПРЕТЕЧА
По Денисенку, наставак реформи је био у Институту Светог Сергија у Паризу, који је основан са благословом митрополита Евлогија, што је напустио и Московску патријаршију и Руску Заграничну Цркву, и постао следбеник модерниста из Цариградске патријаршије. Тамо је, као активни заступник реформизма, деловао свештеник Николај Афанасјев. Његову евхаристијску теологију критиковао је познати грчки теолог, Јован Сава Романидис, о чему Ендрју Сопко пише:„Афанасјевљево заснивање Цркве на евхаристији потиче од његовог сопственог стављања еклисиологије Игњатија Антиохијског изнад оне Кипријана Картигинског; у којој не налази нагласке на евхаристији (A. Nichols: Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in the Thought of Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge, Cambridge, 1989, р.90). Наравно, читајући Игњатија, видимо да је средишњост Евхаристије непорецива, али да ли сав живот Цркве може да се сведе на евхаристијско сабрање - то је сасвим друго питање. Сам Романидис у својој раној студији о Игњатију Антиохијском (рађеној за Афанасјева на Св. Сергију у Паризу), био је наклоњен евхаристијској еклисиологији, али је ускоро открио да је незадовољавајућа. По његовом мишљењу, она оставља много тога неизреченог о животу Цркве, нарочито о области очишћења, просветљења и обожења. За Романидиса, због благодатног ауторитета епископа, предањско схватање сабрања подједнако подразумева и прошношење пророчке проповеди као и служење Евхаристије. Такође, постоје и неевхаристијска сабрања чији је циљ само молитва На тај начин, живот Цркве представља јединство светотајинских богослужења, (читања) Св. Писма и молитве, што не сме да се раздваја да би се једном од тих делања дала предност у односу на друга.
Док се Афанасјевљева евхаристијска еклисиологија на неки начин може појмити као одговор на неучествовање верних у Евхаристији, она такође, што је прилично недалековидо, ставља премало нагласака на благодатни карактер Цркве, и то због неке врсте хиперсакраментализма. Наравно, то није, ни на који начин, била Афанасјевљева намера, што показује наслов његове књиге „Црква Духа Светога”. Он јасно каже да „сила љубави јесте основа еклисиологије”, на исти начин на који Романидис говори о заједничарском животу несебичне љубави у Цркви и каже да је „организационо начело” љубави - Дух Свети. (А. Николс, нав. дело, стр.111). И, мада се Афанасјев усредсређује на епископску службу као пројаву и оприсутњење те љубави, он то чини само у контексту Евхаристије, без икаквог указивања на област исцељитељства (духовне терапевтике, В. Д.) који ту љубав чини стварношћу и епископа заиста оним што јесте.
Ово пребацивање благодатног дара љубави искључиво на евхаристијско сабрање скоро да подразумева да се љубав пројављује само у том контексту. Зато што је Афанасјев до краја веровао да, кад год се Евхаристија служи, ту се пројављује Црква, чак и у одсуству епископа, претпоставља се да је овај благодагат дар љубави присутан in extenso (а, у ствари in abstacto). (А.Николс, исто, стр.89). Исход тога је да танушна веза са просветљењем/обежењем постаје још невидљивија. Овај исход нам помаже да схватамо зашто је Романидис одбијао да такав конгрегационализам прихвати као евхаристијску еклисиологају. За њега минимална основа евхаристије еклисиологаје мора бити то да свако локално сабрање има свог сопственог епископа, који свагда треба да присуствује, не само као предстајатељ Евхаристије, него и као пророк, кроз своју проповед (Ј. С Романидис, Исагога, сгр. 29)./…/
За Романидиса, евхаристијско сабрање је харизматски догађај не само зато што је његов предстојатељ достигао стање просветљења/обожења или зато што је Дух Свети у епиклези призван на верне, него зато што су причасници правовремено стекли бар просветљење. Строго говорећи, нема „отвореног заједничарења”, интеркомуније са било киме другим. Причешћују се само просветљени/ обожени:
“Човек може да се увери да ли је уд Тела Христовог, будући у стању просветљења/.../ Иначе, човек једе Хлеб и пије Чашу ,недостојно” (I Кор. 11,27). У таквом случају, човек је још увек „слаб”, и „болестан”, чак и духовно „мртав” (IКор. 11, 30), то јест не учествује у васкрсењу унутрашњег човека и не причешћује се Евхаристијом на живот у Христу него пре себи на осуду” (Јован Романидис, Ватикан, стр. 579).
Очито је да се Романидисов приступ разликује од савремене праксе у Православљу која наглашава причешћивање изнад свега осталог, нарочито настојавајући на честом причешћивању.
На известан начин, Романидисова перспектива може се тумачити као реакција против банализације причасништва у Евхаристији, али такође израста из разликовања између оних који су истински удови Тела Христовог и оних који то нису. Крштење водом није оно што поједадица чини потпуним удом тела Христовог него је то надасве крштење Духом Светим кроз просветљење/ обожење. Они који нису узнапредовали од крштења водом ка просветљењу и даље пролазе пут очишћења (Ј.С.Романидис, Ватикан, стр. 578). Наравно, Романидис је свестан да су и некад и сад они који нису достигли просветљење ипак били причешћивани. Са проређивањем достизања просветљења/обожења, уведени су периоди дужих постова и они служаху као припремно време за примање Св. Тајни код оних који још увек иду путем очишћења. (У савременој Православној Цркви, постоје четири велика поста током године, а исповест и причешће и даље су врло тесно повезани с њима). Зато што Тело и Крв Хрисгова просветљују и обожују оне који су достигли више ступњеве „теорије” (Богосагледања, нап. В.Д.), осетило се да морају очишћавати и оне који се подвизавају ка таквим ступњевима. Романидис се очито ревносно труди да сачува целосност евхаристијског сабрања, мада његова еклисиологија није заснована на ономе на чемује заснивају многи савремени православни богослови. За њега, Евхаристија није циљ сама по себи, него потврда циља, више на начин на који је то нагласио Иринеј (Лионски): „Наша вера је сагласна са Евхаристијом и Евхаристија потврђује нашу веру” (Иринеј, Против јереси Г 7, 18,5). За Романидиса, издизање Евхаристије изнад свега осталог води некој врсти евхаристијске идолатрије. Данас, на врхунцу доминације евхаристијске еклисиологије, оваква размишљања понекога могу узнемирити, али не смеју се ни превидети, ни оставити неистраженима”. Тако Сопко показује све мане Афанасјевљеве мисли, која је, сматра Денисенко, имала две основне тезе што су утицале на Шмемана: ретко причешћивање лаиката на Литургији је пад и није у складу са литургијским богословљем; подела на посвећене ( клир ) и непосвећене ( лаикат ) треба да буде укинута.
САСЛУЖИТЕЉИ ИЛИ САМОЛИТВЕНИЦИ
Николај Денисенко истиче да је Шмеманова основна идеја да је Црква сабрање предстојатеља и чланова лаоса, и да они не могу једно без другог. Наслањајући се на Афанасјева, он наставља са неком врстом клерикализације лаиката:“Не служи само свештенство, чак не ни свештенство са лаицима, него Црква која се састоји и пројављује своју пуноту у јединству свију“.
По Шмеману, Евхаристија је улазак Цркве у димензију Царства, и он радо користи изаре каквис у „вход“ и „узношење“ да би објавио шта се на Литургији заиста дешава. Ми не напуштамо овај свет, него га осмишљавамо и продубљујемо, дајући му литургијску осмишљеност. Чим хришћанин устане из постеље и пође на Литургију, његово путова почиње; кад се људи саберу, међу њима је Царство. Они постају Црква Божија. Евхаристија је испуњење Светих тајни крштења и миропомазања.
Лаицима, на известан начин, треба дати „права“ клирика. ( Овај израз је преупрошћен; Шмеманова теза је сложенија, наравно. ) Он је сматрао да је ретко причешћивање лаика плод извесне свештеничке самовоље, о чему је писао у „Дневнику“:“Укратко, клирикализам је de facto негирање Цркве као Тела Христовог, јер су у телу сви органи повезани и различити само по функцији, али не и по суштини. И што се клерикализам више „клерикализује“ (традиционална представа о Епископима или свештеницима, наглашена одећом, косом, итд.), то Црква постаје све световнија, духовност се потчињава свету. У Новом Завету, свештеник је представљен као узоран лаик. Али готово одмах након тога почиње њихово одвајање од лаика; и то није само одвајање већ је и супротстављање лаицима.И опет, најочигледнији облик овог одвајања је искључивање лаика из причешћивања као пуноће њиховог бивања делом Тела Христовог. Уместо да буде „образац вернима“ (1 Тимотеју, 4, 12), он постаје „господарем сакралности“, одвојен од верних, делећи благодат према властитом нахођењу.
То је корен противљења честом причешћивању неких свештеника – заштита причешћа исповешћу, отпуштањем грехова, „влашћу која ми је дана“ …, итд. Ова борба се сада видљиво заоштрава под утицајем свештеника који су опседнути својом моћи, својом „светошћу“. Ништа више не прети њиховом ауторитету од враћања Евхаристије Цркви, обнављању Евхаристије као Свете Тајне, а не као „једног од начина освећења…““
Тако је писао прота Шмеман.
ЛАИЦИ НЕ МОГУ БИТИ КЛИРИЦИ
Први који је, у Православној Цркви у 20. веку покренуо питање гласног читања Анафоре као обнову древнохришћанске праксе био је руски литургичар А. Голупцев, у свом тексту: „О разлозима и времену замене гласног читања литургијских молитава тајним” (Богословски весник, том IV, стр. 69-75). Тезе тог текста касније су преузимали, без озбиљнијег разабирања, сви заговорници гласног читања Анафоре - од Бориса Совеа до данас. Време у коме је текст А. Голупцева настао било је време великих реформаторских комешања у Руској Православној Цркви. Голупцев је био један од оних који су разматрали литургијске реформе, а то су чинили и многи други - њихове идеје улиле су се у обновљенски раскол, против кога су се борили Свети Тихон Исповедник, Свети Петар (Пољански) и цела пунота Руске Цркве. Наш Свети Јустин Ћелијски је био изразити противник обновљенаца. Још 1923. године, пишући о једном од обновљенашких идеолога, Антонину (Грановском), негда митрополиту, отац Јустин је оштро критиковао реформаторску праксу гласног читања свештеничких молитава коју је овај увео (Авва Јустин вели: “У једној својој беседи, да би оправдао што се царске двери не затварају и што се све молитве наглас читају, Антонин је рекао: „Време је да се успоставе јавни дипломатски односи са Богом”“.)
Текст Голупцова је, рекосмо, касније преузиман и делимично прошириван оваквом или онаквом аргументацијом. Но, сви озбиљни теолози који су се бавили тихим читањем Анафоре сматрају да се оно укоренило СВУДА, и на Истоку и на Западу, коначно од VIII века. Тако је тврдио Григори Дикс (“The Shape of the Liturgy”, стр. 482-483); то сматрају и архиепископ Филарет Гумиљевски, Борис Сове, протојереј Ливерије Воронов, архимандрит Кипријан (Керн), итд. На истој позицији је и Луј Бује, у својој „Евхаристији”.
У питању је настојање Цркве да своје верне сачува у свештеној смерности, која не тражи никакава „свештеничка“права.
Преподобни Никита Ститат, ученик Светог Симеона Новог Богослова, у осмом писму извесном Никити, хартофилаксу и синђелу, који је у свом дому имао капелу са „отвореним олтаром”, јаким речима образлаже зашто лаици не смеју да без зазора гледају у Светињу над светињама док се савршава Света Литургија:„1. Ако мислиш да се возглас „Двери, двери, премудрошћу пазимо” односи само на Тајну Божаствене и бескрвне Жртве и, како си у писму написао, да је свима који ту стоје дозвољено да гледају тамо где се обављају Божанске Тајне, да би се то пратило и да би се на све уопште бацао поглед, то (што кажеш) сасвим је туђе твојој врлини и знању, јер су Бог и апостоли благословили да само свештеници који приносе (Жртву) могу да је поимају и познају, како је и писано.
2. Јер каже: „Тајна Моја је за Мене и Моје” (ово је „аграфа”, у Еванђељу незаписана реч Христова, нап. В. Д,), и опет: „Вама је дато да знате тајне Царства Божијег, а осталима у причама” (Лк. 8,10). Због тога је Господ ученицима и предао ову Тајну кад је требало да буде распет на Крсту, мада је у оно време било много верујућих; Он је славу Свог Божанства показао само тројици ученика, Петру, Јакову и Јовану, а никако не и осталим ученицима. Дајући нам, у свим божаственим, као и у свим човечанским делима, која је Он учинио, образац благоустројства и чина, (указао нам је на то) да свако остане и ходи у оном чину у коме је призван и да не прелази дрско ка степенима који му још нису дати. Ако је неко такво благоустројство било дато Цркви верних, они, који га не чувају, него преступају сопствену меру, у свему су безумни. Уопште, човеку - лаику није дозвољено чак ни да говори, нити да поучава у цркви, а камоли да разматра страшне тајне Свештене Жртве (Евхаристије, нап. В. Д.), како каже апостол: „Лаику не дозвољавамо да учи у цркви” (1. Тим. 2,12), а затим и VI (васеленски) сабор на тај начин, слажући се с апостолима забрањује лаицима да уче у цркви како ти написасмо у претходном писму.
3. Па ако су божаствени оци забранили прилаз жртвенику за све мирјане - јер су они (оци) само царевима који приносе дарове дозволили улаз тамо - како им је (лаицима) уопште могуће чак и да се приближе жртвенику, кад се савршавају божаствене (Тајне), а камоли да на њих бацају нечисти поглед и сасвим некажњено да разматрају оно страшно и божанствено што се том приликом збива? Само је јерејима Божјим дато да их виде и савршавају, јер је њима дато и учитељско достојанство, по ономе што је речено Тимотеју: „Не занемаруј благодатни дар у теби који ти је дат кроз пророчанство полагањем руку старешина на тебе” (1.Тим.4,). Знај да је место лаика у цркви верних, кад се савршава света анафора, далеко од божаственог жртвеника. Јер, прво, они који су унутар светога олтара су само јереји и ђакони и ипођакони, друго, они споља, који су близу олтара, - то су остали чинови монаха, према нашој јерархији, а треће, они који су иза њих и иза солеје - то су лаици, у складу са поретком у католичанској Цркви верних, који нам предадоше апостоли Христови а записаше Дионисије и Климент, ученици Петра и Павла. Па како онда, с таквог растојања, лаик може да посматра Тајне Божје, кад их са трепетом савршавају јереји Његови?
4. Ако ти кажеш да је у твојој домаћој цркви лаицима дозвољено да се приближавају жртвенику кад се савршава Бескрвна Жртва, онда је то теби па велику осуду, јер у знању и незнању вређаш учење Апостола и Отаца, пошто они нису допустили да се сабирате у твојој кући и да подижете други жртвеник насупрот оближње католичанске Цркве и узносите у њему свету жртву. Јер то одбацише ученици Христови и с њима божаствени Оци, него су они заповедили да приносимо и сабирамо се са свима у католичанској и освештаној и Богу посвећеној цркви, у којој је целокупно устројство сврсиходно, а ђакони с ипођаконима предстоје близу светог олтара, док се непосвећени и недостојни задржавају подаље од свештених врата храма и немају могућности да кроче тамо. Но, доста о томе.”
Прошли су векови, а један савремени хришћански ум, у Господу почивши митрополит Антоније (Блум) каже да би сваки верник „требало да схвати зашто је храм подељен на два дела и шта представља олтар у односу на остатак храма. Да, тако је, иконостас одваја народ од олтара. Међутим, требало би да схватимо да је храм област у коју је дошао Христос и где се збива постепени препород сваког човека, човек као да ту пролази путем спасења. Олтар, пак, представља место где живи Бог. Ја, на пример, пре него шта сам постао ђакон, никада нисам улазио у олтар, сматрајући то за свето место у које можеш да уђеш само ако си ПОСВЕЋЕН, и не жалим због тога”
Заиста, олтар је свештени простор по преимућству. Шести васељенски сабор, својим 69. правилом, не дозвољава ником од мирјана да улази у олтар, осим царевима, по древном обичају. Да је тај обичај стари види се из речи цара Теодосија Млађег записаних у актима Трећег васељенског сабора: „Ми, који смо увек неопходним бројем оружника окружени и којима не приличи да будемо без оружника, ипак, кад улазимо у храм Божји, ван храма остављамо оружје и чак с главе скидамо дијадему царског величанства; кад приносимо дарове, ступамо у свети олтар, при чему га - после приношења - напуштамо и заузимамо место које нам припада”.
Тако је говорио један прави цар свестан Цара над царевима и Његовог закона.
СТРАХОПОШТОВАЊЕ ПРЕД СВЕТИЊОМ
Ово није никакав „клерикализам”, него страхопоштовање пред Светињом, као и нови вид disciplina arcani; као што у раној Цркви Литургији верних нису могли да присуствују незнабошци, јеретици, катихумени и покајници, тако сада олтар, одвојен завесама и иконама, подсећа на то да Христос Тајну вечеру није савршио на јерусалимском тргу, него у скривеној Горњици на Сиону. Само дванаесторица најближих били су са Христом.
Кад о овоме говоримо, не смемо заборавити да много елемената Литургије потиче из исихастичког предања. Такво је, па пример, и тихо читање свештеничких молитава. Његов циљ није понижавање мирјана и магијско мрмљање које нико не треба да чује, него је оно израз највеће љубави према Христу, највеће интимности с Њим, оног лежања на прсима Божјим којег је удостојен Свети Јован Богослов. Григорије Светогорац у свом „Тумачењу Божаствене литургије”, наводи безименог исихасту, чији је исказ, по Григорију, „одговор на данашње недоумице како треба читати молитве на Божаственој литургији”: „И као што прилазиш близу и тихо се обраћаш неком значајном човеку, уколико си пред њим слободан и изузетно близак, то исто чини и свештеник. Имајући такву слободу обраћања пред Христом, благодарећи достојанству свештенства, свештеник му прилази и говори своје тајне зборећи тихо, то јест пажљиво, тихим и спокојним гласом. Јер управо тако свештеник изговара молитве, а то указује на две ствари: као прво на преузвишену величанственост Личности са којом разговара, и, као друго, на чисту љубав и велику слободу обраћања пред Њим”. Дакле, нигде се не каже да свештеник тихо чита молитве да би мирјане понизио и одбацио; не, он је њихова уста на Господњем уху, њихова глава на Господњим прсима.
И овде се обраћамо Св. Никити Ститату. Он возглас: „Двери, двери, премудрошћу пазимо” такође тумачи исихастички. У писму већ поменутом хартофилаксу Никити, Никита каже да ипођакони не подижу овај возглас само да би спречили улаз невернима и оглашенима, него и да опомену све верне да „затворе врата чула од спољашњег лутања и да не гледају без страха у оно што јереји са трепетом савршавају у олтару”. Двери чула не треба затварати само за време Литургије, не истражујући дрско Свете Тајне и чувајући се од лутања ума, него и касније, у свакодневном животу, да не бисмо били попут коња и мазги, мирних само док једу, који потом кидају узде и необуздано јуре.
Треба да се сећамо врло битне чињенице: заборав исихастичког предања доводи до погрешних закључака о структури Литургије. Ако човек не уме да се поистовети са праизвором Предања, ако не зна да обитава с Безграничним у срцу, њему се све чини случајно, непотребно, натегнуто. И то се не тиче само површног посматрача; то се односи на велике литургичаре, научнике, пре свега инославне.
Јасно је да је став о лаицима Св. Никите Ститата био општеприхваћен у Цркви од Истока, а поготову у доба Светог Саве. То се види и из тумачења V правила Лаодикијског сабора у Законоправилу Светог Саве: „Молитве које изговара архијереј над рукополаганим епископима, и презвитерима, и ђаконима, не изговарају се много гласно да сви људи чују, него само они који су унутра са Архијерејем светитељем”.
Шта би на то рекли модернисти наших дана? Јер, хиротонија и рукоположење обављају се У ЗАЈЕДНИЦИ И ЗА ЗАЈЕДНИЦУ, а Свети Сава вели да лаици молитве увођења у клир не треба да чују, него само они који су у олтару. Ако је тако са хиротонијом/рукоположењем, зар да није тако са анафором? Позивати се на, понављамо, рукописе Литургија ВАН КОНТЕКСТА стања литургијског богослужења у доба Светог Саве - наивно је и површно.
Правилна контекстуализација развоја Литургије у доба Светог Саве (у коме, рецимо, Проскомидија још увек није добила свој данашњи облик) јасно нам указује на то да је овај највећи Србин молитву анафоре читао ТИХО, као и сви следбеници светоотачког предања Византије.
Да подвучемо.
Тихо читање свештеничких молитава не значи НЕЧУЈНО ЧИТАЊЕ свештеничких молитава. Молитва се, у доба Светог Саве, чита онолико чујно колико је потребно да би се чула у олтару.
ОДВАЈАЊЕ СВЕТЕ ТАЈНЕ ИСПОВЕСТИ ОД ПРИЧЕШЋА
Благочестива навика српског православног хришћанина је да се за Причешће спрема и Светом Тајном Исповести. Наравно, ове две Свете Тајне нису безусловно повезане (човек се може исповедити кад год за то осети потребу), али постоји нешто што их спаја - потреба за очишћењем од греха и сједињењем са Христом. У последње време просто се настојава на томе да се Исповест и Причешће раздвоје. Такође, инсистира се на скоро сваколитургијском причешћивању без претходне припреме постом, молитвом и, како рекосмо, покајничком, а не формалном, исповешћу.
Заговорници сваконедељног (и чешћег) причешћивања наводе да су се у доба Светог Василија Великог, у његовој митрополији, причешћивали четири пута седмично. Заиста, било је тако! Али, ко је могао да се причести? Само они који су испуњавали канонске услове. Јер, Свети Василије Велики био је крајње строг према члановима Цркве Божје, ограђујући Светињу канонима који нису дозвољавали да се Причешћу приступа као да је у питању, Боже опрости, супа с резанцима. Жена која изврши абортус била је одлучивана од Светиње на двадесет година. За нехотично убиство, одлучење је било једанаест година; за учешће у рату, три године. По 58. правилу, прељубник се одлучивао петнаест година од Причешћа: четири године је плакао, пет слушао, четири припадао, а две стајао с вернима без Причешћа. Убица је био одлучиван на двадесет година (наравно, ако је био спреман да се каје). Блудник је од општења у Тајнама био одлучиван на седам година (правило 59). Хомосексуалци су осуђивани на петнаест година лишења евхаристијске заједнице (правило 62), а лопови на две године (правило 61). Ко погази заклетву, одлучиван је од Цркве на десет година (правило 64). Врачари су одлучивани на двадесет година, као убице (правило 65). Ученици врачара - исто (правило 72). Они који су се одрекли Христа током гоњења, причешћивали су се тек на самрти (правило 73). Они који се обраћају врачарима, одлучивани су на шест година (правило 83). Свети Василије је заповедио да се с онима који одбијају покајање не улази ни у какве расправе, него да се такви оставе самима себи.
Правила Тимотеја Александријског дају конкретне заповести у вези са Причешћем: муж и жена не могу имати однос уочи Причешћа (правило 4.); жена се не може причестити кад има месечницу (правило 7); и најтежим болесницима пред Пасху не разрешава се мрс, него само вино и уље (правило 10); ко је имао пожудан сан, и њиме се наслађавао, не може се причестити (правило 12).
Покајање је у раној Цркви било јавно, по степенима: неки су стајали испред храма, неки клечали у храму, други излазили са оглашенима, а неки остајали до краја, али без Причешћа. Људи који данас долазе у Цркву, по правилима која су некад држана, имају углавном такве грехе да је велико питање када и како би се уопште причестили. И о томе треба размислити пре одлуке да се причешћујемо на свакој Литургији.
ПИЈЕТИЗАМ ИЛИ ПОБОЖНОСТ
Евхаристија се, сматрао је Шмеман, мора издићи изнад индивидуалистичке побожности. Морамо да на црквеном сабрању неке људе престанемо да осећамо као ближње, а друге као странце. Нарочити знак индивидуалистичке побожности, која је чист пијетизам, код Шмемана је било окретање малим храмовима и капелама, где нема много људи, и где се „лакше и лакше помолити“, чиме се пориче саборни карактер литургијског сабрања. Литургијски целив мира, тврдио је он ( који сада размењују само свештеници ) знак је да евхаристијски однос са ближњим туђина претвара у брата. Јединство се даје одозго, сабрању које исповеда веру у Бога и вечни живот. Пуко људско јединство не може да преобрази свет, ма колико га људи тражили. Зато су утопије, и леве и десне, тако опасне.
Критикујући Православну Цркву због тога што је еврхаристијско осећање света заменила западњачким пијетизмом, Шмеман се, вели Денисенко, не позива на светоотачка дела, него на своју интуцију која је, опет по Денисенку, укорењена у патристичком схватању космологије. Он је сматрао да је, пред изазовима модерности, од утопизма до технолошке револуција, Црква побегла у носталгију и конзервативизам, мада то није никакав пут. Твар се не сме препустити силама секуларизације: Црква мора преображавати космос – само и једино литургијски. Космос је откривење Божије љубави, и зато знање мора пити познање кроз љубав Господњу. Служење Богу је „за живот света“.
Благодарење је основа људског постојања, тврдио је Шмеман, и оно освештава сабрање. Сматрајући да је Литургија конкретна стварност, Шмеман је стално порицао символичка тумачења Литургије ( а светоотачка тумачења сва су символичка ).
СИМВОЛИЧКА ТУМАЧЕЊА ЛИТУРГИЈЕ
Символичко тумачење Св. Литургије дивно је православно наслеђе, које је заиста плод созерцања Божанских Тајни датог Светим Оцима Цркве. Они су богослужење Свете Евхаристије доживљавали као чудо над чудима, из којег се види сав домострој спасења човека и света. Укратко ћемо изложити светоотачко схватање символизма Литургије.
За Светог Германа Цариградског, проскомидија означава Христову жртву, страдања и смрт; за Николаја Андидског, рођење Богочовека од Дјеве и скривени живот Христов до Његовог крштења; за Св. Николу Кавасилу – ваплоћење и ране године Господње, као и предзнамевање страдања и смрти Његове, што исто у овом чину созерцава и Свети Симеон Солунски. Уводни обреди, по Св. Герману, су сећање на то како су пророци Старог Завета предсказивали ваплоћење Бога; овоме Николај Андидски додаје и служење Светог Јована Крститеља; Николај Кавасила време до Малог входа схвата као слику епохе пре Јована Претече; а Св. Симеон Солунски ту види боговаплоћење Речи Божје Која се јавила да поживи међу људима. За Мали вход Св. Максим Исповедник каже да представља први долазак Христа у телу, Његово страдање и васкрсење; Св. Герман гледа долазак Сина Божјег у свет; Николај Андидски јављање Христа при Његовом крштењу на Јордану; Св. Николај Кавасила то такође созерцава, стављајући нагласак на откривање Христа народу приликом крштавања у светој реци; а митрополит солунски Симеон говори о васкрсењу и вазнесењу Христовом, као и силаску Светог Духа. Узлазак на Горње место за Св. Максима Исповедника означава вазнесење Господње; за Св. Германа Цариградског испуњење дела спасења и вазнесење; за Николаја Андидског реч је о преласку Старог Завета ка закону новозаветне благодати; а за Св. Симеона Солунског седање Христа с десне стране Очеве. Читање апостолских посланица означава упућивање у хришћански живот (Св. Максим Исповедник); прокимени и алилује су пророштва о Христу дата у Старом Завету (Св. Герман Цариградски); призивање апостола на проповед (Николај Андидски); јављање Христа апостолима и Његове поуке (Св. Николај Кавасила); призив апостолима да проповедају незнабошцима (Св. Симеон Солунски). Кад се чита Еванђеље, вели Св. Максим, то означава крај света и долазак Христа као Судије света; такође, откривење Божје у Христу (Св. Герман); Христово учитељство (Николај Андидски); јављање Исуса народу и Његову науку (Св. Николај Кавасила); објављују Еванђеља целом свету (Св. Симеон). Св. Максим Исповедник у отпусту оглашених созерцава улазак достојних у брачну одају Господњу, а Св. Симеон Солунски крај света и коначно савршавање дела спасења. Велики вход символизује тајну спасења, скривену у Богу (Св. Максим); Христово одлажење на мистично жртвоприношење (Св. Герман); улазак Господњи у Јерусалим (Николај Андидски и Св. Кавасила); Други Христов долазак (Симеон Солунски). Полагање дарова на Престо је символичко погребење Христа у гроб (Св. Герман), и припрема Горње одаје за Тајну вечеру (Николај Андидски). Свештено узношење (анафора), по Св. Максиму Исповеднику, означава наше будуће сјединење с бестелесним силама; васкрсење Господње (по Св. Герману); Тајну вечеру (Николај Андидски); смрт, васкрсење и вазнесење Христово (Св. Кавасила). Узношење дарова је сједињење свих верних с Богом у животу будућег века (Св. Максим); распеће, смрт и васкрсење Христово (Николај Андидски); додавање теплоте је, по Кавасили, силазак Духа Светог... После Св. Причешћа, литургијске радње означавају вазнесење Господње и проповед Еванђеља свему свету.
ШМЕМАНОВО СХВАТАЊЕ РЕФОРМЕ ПО НИКОЛАЈУ ДЕНИСЕНКУ
Денисенко наводи кључне елементе Шмемановог схаватања литургијске реформе: он није сматрао да треба мењати све, него је мислио да промене морају бити утемељене. Његов план је подразумевао повратак Литургије богословљу и есхатологији, и ослобађање од тзв. „пијетизма“ ( претераног наглашавања личне побожности ); пошто је Литургија богочовечанско дејство, она мора бити извор целокупног богословља и живота Цркве; Евхаристија је кључ сабрања, јер свако сабрање је путовање ка Царству – самим тим, она је извор еклисиологије; Литургија освештава свачији живот у заједици призваној да освешта свет. Свет треба да, кроз Литургију, постане икона Царства.
Евхаристијско заједиштво превазилази поделе овога света; зато се мора превазићи подела између клира и лаика. Литургијска реформа није циљ себи, него оснаживање народа Божијег који је Црква. Сваколитургијско причешћивање је засновано на схватању Литургије као сабрања које се преобраћава у Царство Небеско, овде и сада.
По Денисенку, Шмеман је одбијао сваку врсту сакрализације – монашку, лаичку, социјалну, јер Црква није организација, него је народ Божји. Она није религија, него Литургија. У предавању које је одржао фебрауар 1980, под називом „Литургијске промене“, Шмеман је упозоравао да млад свештебик на парохији не сме нагло и непромишљено да реформише, него треба да поучи народ и сарађује с хором. Не сме да користи положај свештеника да би наметао ставове, и мора да одговара на питања. Чак и баналне ствари ( на први поглед баналне, наравно ) као што је сабирање новца за парохију треба повазати са Евхаристијом: текл тада ће све деловати логосно.
Шмеман се залагао за општу исповест да би се што више људи причестило – по њему, треба читати молитве за исповест, затим да свако тихо каже шта има, покајнички да уздахне, свепштеник разрешава и – путир је ту. Ко има нешто озбиљније, може да остане за подробну исповест код свештеника. Мора се признати да Шмеман ипак није сматрао да је општа исповест замена за појединачни приступ покајању: њу су могли да упражњавају само они који редовно иду на службе и држе прописане постове Цркве, а желе да се стално причешћују.
Шмеман је, сматра Денисенко, дао највећи допринос у две области – освежио је академско богословље литургијском теологијом, која је утицала и на православне и на инославне. Чувени римокатолочки литургичар, који се бавио православним богослужењем, Роберт Тафт, поводом две и по деценије од његове смрти, истакао је да је Шмеман ишао у саму срж ствари, дефинишући Литургију на „нов и узбудљив начин“. То је, вели Тафт, довело до промене парадигме у литургијским студијама и на Истоку и на Западу. Он је поново спојио еклисиологију, есхатологију и духовност, а његова теологија није тумачила литургију, него је била литургија. Шмеман је настојао да се бави пресудном истином - оном о светотајинском обожењу. Занимљиво је, вели Денисенко, да је Шмеман више утицао на римокатолике и протестанте него на православне.
Мада је критиковао постконцилске реформе богослужења римокатолика, Шмеманове идеје су имале извесне зајденичке претпоставке са концилском теологијом. Пре свега, у питању је прича о свим хришћанима као „царском свештенству“ које приноси благодарење Светој Тројици. Лаици су саслужитељи клирика, а Шмеман настојава, као и Други ватикански концил, на богослужбеној активацији нерукоположених, јер су, наводно, сви рукоположени у Светој тајни крштења.
Иако је био против жестоких, „хируршких“ реформи Литургије, Шмеман се за реформе залагао и о њима писао. Утицао је на клирике Православне Цркве у Америци, Српске Цркве, Антиохијске Цркве. Утицао је на Русе и Грке. Истицао је да реформе не могу успети без свештенства посвећеног свом задатку:“Мора бити јасно да литургијска обнова неће донети плода осим ако се не припреми одговарајућим поукама и проповедима, ако не буде продубљивање ума Цркве“.
Све ово, наравно, како рекосмо, не може се примити здраво за готово – ни због Цркве, ни због самог проте Шмемана.
Ипак, у времену апокалиптичних „теолошких убрзања“ која би, наводно, требало да буду пут ка „обнови Цркве“, вреди размислити о екуменистичко – модернистичким изазовима које смо преживели. И који нас, авај, тек чекају. Ако на изазове не дамо светопредањски одговор, православно хришћанство ће, осим изабраних, нестати. И то јесте трагедија која нас чека – не буде ли покајања и истинске духовне обнове.
УПУТНИЦА:
2. https://www.vladimirdimitrijevic.com/images/e-knjiga/tehnologija-ili-teologija.pdf
---
Преузмите комплетну књигу: Download (1.5mb PDF)